كتاب: براءة التفسير والإعجاز العلمي في القرآن من الشكوك عليه
الفصل (هـ2) عادل ضاهر
بقلم: عزالدين كزابر
بقلم: عزالدين كزابر
بسم الله الرحمن الرحيم
يهدم عادل ضاهر
الأساس المعرفي للقرآن بجرة قلم، ويقول[2]،[1]:
فإذا كان هذا موقف عادل ضاهر
من النصوص الدينية وممن ذكرهم ويستشهدون بآيات القرآن، رغم تشويشهم لمعانيه بما
يحقق أهواءهم أو ظنونهم، فكيف يستشهد هو بها؟! .. بل كيف يقرأها حتى في محاولة فهم
التصورات الصحيحة لمراد الله تعالى في كتابه؟! .. وهذا ما جعله ينكص عنها، ويتركها عامداً متعمدا!!!.. والنتيجة أنه يتصور الدين بحسب
رؤيته وهواه، وبلا أي مرجعية للإسلام في كيانه الخالص؛ القرآني والحديثي، ويرجع فقط إلى ما سمّاه التحليل المنطقي المفهومي، فيجعل من الضرورة الدينية
والأخلاقية قيود على الخالق، تعالى الله عن ذلك علواً كبيرا، ضارباً عرض الحائط
بنصوص القرآن ... وكأنه يتكلم عن دين غير دين الإسلام؛ دين يؤلفه من عند نفسه. ...
فكيف يقيم حجة على دين الإسلام ومعانيه إذا أسقط نصوصه الدينية من الاعتبار؟! ...
ثم يحاكم الإسلام - باعتباره دين مثل أي دين آخر - تبعاً لمنطقه الفلسفي؟!!!!
في غياب أية أدلة عقلية تثبت صدور النص عن الله، فإن اعتقادنا على أساس ما هو وارد في هذا النص بأن الله يأمر بكذا وكذا أو ينهي عن كذا وكذا – ومروراً بأخبار التاريخ والخلق- لا يمكن أن يتخطى كونه مجرد اعتقاد، أي لا يمكن أن يصبح معرفة.
وقد يستدل القارئ من
هذا القول أن صاحبه غير مؤمن بالوحي، ولكنه استدلال غير ضروري من كلامه إذا
ابتغينا الإنصاف. والحق أن كلامه يؤدي إلى أن الإيمان بالقرآن والإسلام لا يمكن أن
يتخطى الإيمان القلبي، أو بحسب قوله: [مجرد اعتقاد]. أي أن كلامه إذا آل
إلى حديثه عن نفسه، وغيره من العقلاء – بحسب منهجه الفلسفي – يعني أن المسلم ليس
إلا مسلماً اعتقاداً وليس استدلالاً، وأن المسلم لن يختلف بذلك عن البوذي أو
الهندوسي الذي يؤمن كل منهما بدينه – رغم حيوده عن الحق- اعتقاداً وليس
استدلالاً!!!
ولا نختلف مع من يرى
أن هذا التصور - في الإيمان الاعتقادي وليس الاستدلالي - أزمة معرفية أو سقطة
حجاجية عند القائلين بها من المتفلسفة، الذين يتكلم باسمهم عادل ضاهر، بل إننا
نزيد على ذلك بإدانتها بأشد العبارات الكاشفة لزيفها وتخرصها. ولكننا نرى أن صدور
هذا التصور عند "الفلسفة العلمانية" نتيجة طبيعية لمنهجها، نظراً
لاعتمادها على "العقل" باعتباره المصدر والمرجع، رغم قصوره المعرفي في
أكثر ما يخوض فيه من مسائل، ولكننا نتألم على الخصوص من أن يتبنى هذا التصور
مؤمنيين شديدوا القرب من روح الإسلام ولبابه، كالسلفية أو الأشعرية أو غيرهما.
ونود التأكيد على أن
الوازع وراء التصور الاعتقادي اللا-إستدلالي مختلف أشد الاختلاف بين المؤمنيين بالوحي الملتزمين به، والعلمانيين
الجانحين عنه. فالمؤمنون يرون في ذلك عصمة للإسلام من زلات العقل، ومن ثم يدرأون عن
الإسلام أذى العقل وشطحاته، بظنهم. أما العلمانيون فيُسقطون بنفس التصور حجية
الإسلام وصلاحيته للتطبيق، إذْ كيف يُوظَّف ما لا يرتكن في مبناه إلى العقل – بحسب
قولهم؟!
والحق عندنا أن كلا
الفريقيين على خطأٍ جسيم، وخطرٍ عظيم؛ فالمؤمنون – الأصوليون – النافون لحجية
العقل - أو المكبّلون لقدراته - قد جمّدوا الإسلام بهذه الحيطة المفرطة، وأوقفوا
صلاحيته حيثما انتهت إليه القرون الأولى، أما العلمانيون المتصيدون لهذه الذريعة
المغلوطة فقد أزاحوه عن الصلاحية بحجة غياب العقل في أصوله، وزوال حجيته المعرفية.
فكان الفريقان للإسلام ظالمان، أزاح الأول العقل عنه لحفظه منه، وأزاح الآخر العقل
عنه لحفظ العقل منه. وما درى الفريقان أنه لا إسلام بلا عقل، ولا عقل بلا إسلام.
وأن ذلك في الإسلام كله، أساساً كان أو بناءاً، أصولاً كان أو فروعاً، إحكاماً كان
أو اشتباها. ... ولكن العقل هنا ليس مصدراً معرفياً – حسبما ظن كلا الفريقان، ..
بل هو محض أداة تحليلية، يعالج المعلومات وينقحها، لكن لا يختلقها، ولا يستنبتها من تلقاء نفسه.
يقول عادل ضاهر[3] :
ثمة حُجّة حاسمة في نقض الأصولية الإسلامية، وهي رفض النظرية المعرفية الكامنة فيها. وهذه النظرية مفادها أن الإنسان مؤهل لمعرفة الطريق الصحيح إلى تنظيم شئونه الدنيوية بالإرشاد الديني. ويزعم الأصوليون أن الإسلام، على غير الأديان التوحيدية الأخرى، لا ينشغل فقط بخلاص الإنسان، وإنما ينشغل أيضاً بحياته الدنيوية، وبتنظيمها اجتماعياً وسياسياً واقتصادياً وثقافياً. وهذه حجة لا ضرر فيها إذا نظرنا إليها على أنها حجة تاريخية عن الإسلام، باعتبار أن الإسلام في بداية نشأته كان مضطراً إلى ربط الروحاني بغير الروحاني. ومن هذه الزاوية لا يجوز الاعتراض. لكن ما يجوز الاعتراض عليه هو الزعم بأن الإسلام يتبنى فكرة الدولة الثيوقراطية (الإلهية)
لا بد أن يتعجب القارئ كثيراً من
المنطق الفكري لصاحب العبارة السابقة، فالتهم التي يكيلها للأصولية الإسلامية،
باعتبارها حركة فكرية، هي في الحقيقة موجهة لأصل الإسلام، أي القرآن. ولا يغيب عن
أي قارئ للعربية أن القرآن صريح في القول بأن معرفة الطريق الصحيح إلى تنظيم
شئون الإنسان الدنيوية إنما تكون بالإرشاد الديني مع معالجة الواقع بأسبابه
التي جعلها الله مفاتيح التسخير. ومَنْ فصل بين الإرشاد الديني وأسباب الواقع
وتسخيره، فهو جاهل بأمر الإرشاد الديني على حقيقته، سواء كان أصوليَّ الانتماء أو
علمانيَّ الهوية!
ولا يغيب عن قارئ العربية أيضاً أن
القرآن صريح في أن الإسلام لا ينشغل فقط بخلاص الإنسان، وإنما ينشغل أيضاً
بحياته الدنيوية، وبتنظيمها اجتماعياً وسياسياً واقتصادياً وثقافياً، وذلك لأن
هذين الأمرين مشتبكان، وليسا منفصلين على نحو ما يتوهم صاحب العبارة أعلى، ومن ظن
مثل ظنه؛ فالصلاح الدنيوي المسترشد بالوحي معبر إلى الخلاص الأخروي، مثلما أن
الفرار من التبعات الدنيوية التي أوجبها الوحي معبر إلى العقاب الأخروي. وينطبق هذا
الفهم أيضاً على الأديان التوحيدية الأخرى في نصوصها الخالصة التي أنزلها
الله تعالى، قبل أن تتشوه بفعل أتباعها.
فالنقض إذا ليس مُوَجَّهاً
للأصوليين، وإنما للإسلام من وراء حجاب، فلماذا يستحي العلمانيون من بيان صريح
مقاصدهم، والتلصص وراء أسماء موهومة، أصوليين أو غيرهم، وما تقطر به أقلامهم
وألسنتهم مكشوف للعيان، ولا تخطئه الأبصار إلا الغفل من الصبيان؟!
الظاهر أنهم يضلون – عن عمد- طلابهم
وقراءهم وسامعيهم، وخاصة أن أكثر هؤلاء متوسطي الثقافة، وينخدعون بالألقاب
الأكاديمية! ولأنهم يخدعونهم، فلا يصرحون بأنهم يعارضون القرآن لسبك المسرحية
الهزلية في الخداع، وإلا انفض عنهم حتى هؤلاء الغفل، فرأوا أن يوجهوا نقدهم إلى
فئة من الناس؛ الأصوليين، وخاصة أنهم حاملوا لواء القرآن، فيَفُتُّون عضد ناصري
القرآن، وغرضهم القرآن ذاته ودعوته.
ثم لننظر في تبرير وهن الاتهام
الأخير الكامن في زعمه الفصل بين الخلاص الأخروي والحياة الدنيوية، وذلك عندما قال
أن الوصل بينهما في الإسلام كان: حجة لا ضرر فيها إذا نظرنا إليها على أنها حجة
تاريخية عن الإسلام، باعتبار أن الإسلام في بداية نشأته كان مضطراً إلى ربط
الروحاني بغير الروحاني، يريد من ذلك أن هذا الوصل كان مبرراً تاريخياً فقط
لظروف النشأة وتحت الاضطرار. ونتساءل: ما الذي تغير عبر التاريخ وانقشعت معه تلك
الضرورة، وعاد الأمر إلى الفصل بعد الوصل، وكأن الفصل هو الأصل، ووجب عودته بعد
انحسار الضرورة التاريخية؟!
وأخيراً يقول أن ما سبق من اتهامات
يهون مع ما هو أقوى منه، وهذا الأقوى هو ما يجوز الاعتراض عليه بحق، وما ذلك إلا الزعم
بأن الإسلام يتبنى فكرة الدولة الثيوقراطية (الإلهية)، ودون الدخول في الفروق
بين الدولة الدينية والدولة المدنية، فالمتكلم يقصد: الدولة التي تأتمر بأمر الله
وتنتهي بنهيه. وبذلك يسقط القناع، ويستبين العداء الصريح لله تعالى، وعدم التصديق
بما أنزل من قرآن، وقد أمر الله تعالى فيه صراحة بما اعترض عليه المتكلم أعلى.
فأنَّى تقوم للمتكلم وأمثاله حجة؟!
يقول عادل ضاهر:
مشكلة الأصوليين تدور على أنهم يريدون تحويل ما هو "تاريخي" إلى ما هو "منطقي" بمعنى أن لديهم اعتقاداً راسخاً هو أن الإسلام يقدم لنا أجوبة عن جميع الأسئلة الهامة الخاصة بالشئون الدنيوية بغض النظر عن الظروف التاريخية. ولهذا فإن موقف الأصوليين من العلمانية هو أنها مرفوضة ليس فقط من الزاوية الدينية، بل أيضاً من الزاوية المعرفية. وفي عبارة أخرى يمكن القول بأن موقفهم يدور على أن "معرفة" كيفية تنظيم الشئون الدنيوية مشتقة من "المعرفة الدينية". وإذا أطلقنا على المعرفة أنها "معرفة عملية" فمعنى ذلك أن أساس معرفة الإنسان العملية يكمن في المعرفة الدينية.
نتساءل: أين تكمن في الإسلام الإفادة
بأن المعرفة الدينية منفصلة عن الواقع والمصلحة فيه؟ - لن يجد الباحث عن إجابة هذا
السؤال إلا ما ينفيه. وعندها سيعلم إن تمسح العلمانيين بالواقع لا يستقيم إلا
بفصله عن الدين، لأن الغرض ليس نصرة الواقع، بل معاداة الدين ذاته. لذلك وجب فصل
عدو العلمانيين الذي هو الدين، عن المعلوم صدقه بالضرورة الذي هو الواقع. ولا ينكر
أحد أن معرفة الواقع لا تستقيم الحياة بدونه، فأصبح تمييزه عن الدين واجب وإلا ما
استقام المنطق العلماني ببخس الدين من علو القيمة. وهذا السلوك متكرر لدى المكذبين
بالدين، فقال الله تعالى في مثله "فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ
الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ"(الأنعام:33).
أما عن فحوى كلام المتكلم، فننكر على
صاحبه استنكاره أن الإسلام يقدم لنا أجوبة عن جميع الأسئلة الهامة الخاصة
بالشئون الدنيوية بغض النظر عن الظروف التاريخية، ولكن مع تصحيح العبارة بأن
الإسلام يستصحب معرفة الواقع مكاناً وزماناً، والمعرفة الزمنية تعني التاريخية،
ولأن الزمن يتغير، فالإسقاط التاريخي يستلزم إسقاطات مختلفة للإسلام مع التاريخ،
ولا يعني ذلك تبديل المحكم من الآيات وما يتبعها من أحكام، بل يعني رحابة الأحكام
لتستوعب جديد الأحداث، بأدوات القياس الفقهي.
أما الزعم بأن موقف الأصوليين من
العلمانية هو أنها مرفوضة ليس فقط من الزاوية الدينية، بل أيضاً من الزاوية
المعرفية، ففيه من التلبيس ما لا يخفى على كل متفحص عليم. وبيان ذلك أن العلم
الحديث، الذي هو مطية العلمانية، فيه الحق والباطل. فإن رفض الإسلام باطله، فكيف
يزعم زاعم أن ذلك من رفض العلمانية من الزاوية المعرفية. وكيف لا يرفض الإسلام
القائم على الإقرار بوجود الخالق العليم القدير، أي زعم بـ "علم" ينفي
عن الله تعالى وجوده ووحدانيته، الذي هو عصب الإسلام ولبابه. ومن شاء أن يعلم فحوى
العلمانية، فسوف يقرأها سريعاً في إنكارها لوجود الله تعالى على نحو يتصاعد من
التضمين – بنفي دواعي وجوده – إلى التصريح العلني التهكمي، ونأتي بمثال واحد فقط
من سيل هذه التصريحات، فهذا ولفجانج باولي Wolfgang Pauli الحائز على جائزة نوبل في الفيزياء سنة 1945، يقول عن روح العلم
الحديث: [لا إله وديراك رسوله][4]
وذلك تهكماً على الشهادة في الإسلام [لا إله إلا الله، محمد رسول الله]. أما عن
الحق في العلم، فهذا ما يؤيده القرآن نصاً – وهذا هو التفسير والإعجاز العلمي- أو
إقراراً بتصديق الواقع وحثاً للنظر فيه والتفاعل معه – وهذا هو روح البحث العلمي
التي بعثها القرآن في المسلمين ومَنْ وراءهم، فعمت هذه الروح الأرض على نحو ما نرى
من ثمراتها حولنا اليوم من كشوف علمية وابتكارات تكنولوجية.
ويستكمل عادل ضاهر ويقول:
وهنا نثير ثلاثة أسئلة:
أولاً: ما هي العناصر الأساسية للمعرفة العملية؟
ثانياً: ما معنى المعرفة الدينية؟
ثالثاً: هل أي عنصر من عناصر المعرفة العملية له أساس في المعرفة الدينية؟"
وعن السؤال الأول أجاب ضاهر بـ: "أن المعرفة العملية تعني معرفة الغايات والوسائل. مثال ذلك، إذا أردنا تنظيم مجتمع (ما) تنظيماً رأسمالياً أو اشتراكيا علينا تحديد الغاية من هذا التنظيم، وتحديد الوسائل التي تحقق هذه الغاية. معرفة الغاية معيارية، وفي نهاية المطاف أخلاقية، لأن المطلوب معرفته هو أي الأمور خيرة في ذاتها، أو ذات أهمية اجتماعية أو تجُبّ غيرها. أما معرفة الوسائل فهي معرفة علمية أو بالأدق، معرفة علمية تطبيقية. بيد أن معرفة الغاية تفترض معرفة علمية نظرية. وهكذا يمكن القول بأن المعرفة العلمية النظرية متضمنة في المعرفة العملية، وهذه المعرفة قد تكون معرفة سوسيولوجية إذا كانت مرتبطة بالمجتمع، وقد تكون فيزيقية إذا كانت مرتبطة بالبيئة الفيزيقية، وهكذا تتضمن المعرفة العملية معرفة علمية ذات طابع اجتماعي أو فيزيقي بالإضافة إلى المعياري والأخلاقي.
نقول: يُعد تنظيم شيء ما في أي
النواحي النظرية أو العملية مثل تخطيط مدينة على مخطط أكبر منها لإقليم من الدولة
ثم الدولة جميعها ومن ورائها المجتمع الدولي. بمعنى أن منافذ المدينة لا بد وأن
تصب وتعب من محيطها من الطرق، فتتسق خارطتها وجوداً وانتظاماً مع خارطة الإقليم
والدولة. ولو لم يتم ذلك لانعزلت المدينة مكاناً وحياةً. وكذا حياة الإنسان
والمجتمعات، لا بد أن تتسق أنظمتهما مع مخطط الحياة الأشمل زماناً ومكاناً، والذي
لم يعلم به إلا الله سبحانه، فأخبرنا به، وهداناُ إلى سبله. فما لنا إلا أن ننسق
مخطط مدينتا وحيِّنا وشارعنا وبيتنا وفي خلفية كل ذلك ذلك المخطط الأكبر، وعلاماته
الإرشادية التي وضعها الله على طرقه جميعاً. فمن عاب علينا ذلك، كان كمن عاب على
الملك أن يأمر رعاياه أن يتبعوا نظام ملكه، وعاب على رعاياه اتباعه حسب إرشادات
نظامه، وهو يأمل منهم أن يخالفوا ملكهم ويتمردوا عليه. فتباً لهؤلاء العائبين،
يقبلون لملوكهم وأنظمتهم ما لا يقبلونه لله العزيز الحكيم؟! ويسعدون أن يكونوا
لدولهم مواطنين، وأن لا يكون الخلق بربهم مؤمنين، وله طائعين، وفي ملكوته مواطنين
ربيين.
ثم إن الملك الحكيم أمرهم أن يعملوا
ولم يسخر لهم ملائكة تعمل نيابة عنهم، ويتفحصوا بيئات أعمالهم، ووعدهم بالإحسان في
العمل إحساناً وبالإساءة سوءاً. وكما وضع لطريقهم الإرشادات، وضع لأعمالهم الضوابط
وسبل الإتقان وآيات الوصول لكل مأمول، اجتماعياً وفيزيائياً وأخلاقياً، وأمرهم أن
يختاروا الأصلح والأهدى والأقوم، وليس بمعايير مختلقة مبتدعة، ولكن بمعاييره هو،
لماذا؟ لأنه أعلم وأخبر وأصدق وأحرص منهم على أنفسهم. ومع كل ذلك يتأبّون عليه
سبحانه وعلى نظامه، لا يريدون إلا الجنوح والتفلت والعربدة.
ومن تَفَلُّتهم أن يميزوا بين معرفة
دينية ومعارف أخرى غير دينية، ويقصرون الدينية على معرفة الله وعبادته، ويقصدون من
ذلك الطقوس العبادية والعقائدية الغيبية. ويجعلون كل ما وراء ذلك من تصورات وأسباب
حياة من غير المعرفة الدينية - سواء كانت أسماؤها معرفة عملية أو علمية أو نظرية -
ولو تتبعوا عواقب ذلك لوجدوا أنهم يشطرون القرآن بين الآخرة والدنيا، وكأن آيات
الدنيا وأمر الله فيها ليست من الدين، وكأن تصورات المؤمن بالقرآن - عن الدنيا
والخلق والحق والباطل - يجب ألاّ تُستقى من القرآن، وكأن أفعال المؤمن وسلوكه في
الدنيا يجب ألا تستهدي بالقرآن. وكأن ما في القرآن من ذلك زائد عن حاجة الناس، وأن
لهم أن يأخذوا منه بحسب أهوائهم، وأن يدعوا ما لا يروق لهم !! .. أي إيمان بقى وأي
إسلام هذا ؟! .. والله تعالى يقول لنبيه صلى الله عليه وسلم " وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ
أَهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ
عَنْ بَعْضِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ فَإِنْ
تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِبَعْضِ
ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ، أَفَحُكْمَ
الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ
يُوقِنُونَ"(المائدة:49-50)
وفي سعي عادل ضاهر لإثبات تناقض القول بأن أساس
المعرفة العملية هي المعرفة الدينية، يبني حجته على النحو التالي:
يضع مقدمة خلاصتها أن المعرفة
الدينية ضرورية، أي حتمية، ويقول في إثبات ذلك:
الموضوع النهائي للمعرفة الدينية هو الله، وهو سرمدي وضابط الكل وخير وحر ومصدر الإلزام الأخلاقي. .. (و) تتجاوز المعرفة الدينية إلى معرفة صفات الله وأفعاله ومقاصده، لأن هذه جميعاً تفيض من ماهية الله، ذلك أنها هي التي تحدد صفاته وأفعاله ومقاصده. ... (أي) أن ماهية الله، وليس ثمة ما بعدها، هي التي تحدد صفاته وأفعاله ومقاصده. فإن قلنا عن هذه أنها ضرورية فإننا نعني أنه ليس من المنطقي ألا يكون الله حائزاً لها. وهذا هو الوضع المنطقي للقضايا الدينية.
نقول: لا نقبل هذا الكلام. فليس على
الله – سبحانه وتقدس وتعالى وتجلى – أي ضرورة. فله المشيئة جميعا، ولا القدرة
جميعا، وبيده الخير جميعا، وليس هناك من ضرورة تلزمه، ولا تفيض عنه سبحانه فيضاً
منطقياً بزعم متفلسفة الماضي والحاضر. فالقضايا الدينية، هي التي ترتبط بكلامه،
أمراً ونهياً وهدياً وترعى محارمه، وترتهب من نذره، وتطمح لبشارته. فالله سبحانه
باق عليم سميع بصير، فمن جعل وجوده ضرورة منطقية قبلية فقد هذى بما لا يعلم، ومن
جعل صفاته وأفعاله ومقاصده يحددها شيء غير مشيئته وإرادته فقد ابتدع ديناً واختلق
لنفسه في وهمه إلها غير الله سبحانه، ومن جعل خلقه فيضاً اضطرارياً فقد لغي بما لم
يفقه، ومن جعل مسائل دينه منطقية ضرورية، فقد جهل بجهله، وتخرص بخرصه. فنحن لا
نعلم عن الله إلا ما يخبرنا به الله، ومن شرد عن ذلك، فقد شرد عن الطريق، ومن كان
هذا حاله فهو هالك لا محالة، على طرق الدنيا بمقاييسهم الدنيوية حتى قبل طريق
الآخرة بمقاييس رب البرية.
وبناءاً على هذه المقدمة، وما تحمله
من اختزال وتلبيس، يستكمل ضاهر حجته ويقول:
من زاوية هذا الوضع المنطقي، يبين (يتبين) لنا أن المعرفة العملية لن تجد أساسها النهائي في المعرفة الدينية. وسبب ذلك أن قضايا المعرفة العملية ليس لها نفس الوضع المنطقي الذي هو للقضايا الدينية، إذ هي تبدو أنها ممكنة وليست ضرورية. ولهذا، ليس في الإمكان تأسيسها معرفياً إلا في قضايا من طبيعتها، أي من العبث استنتاجها من قضايا دينية، لأن هذه (القضايا الدينية) ضرورية، والضرورة خاصية موروثة منطقياً. والموروث منطقياً معناه أن نوع الخاصية الوارد في المقدمات لا بد أن ينتقل إلى النتيجة إذا كان الاستدلال صحيحاً، لأن الاستدلال الصحيح يمتنع معه منطقياً أن تكون المقدمات صادقة والنتيجة كاذبة.
نقول: اختزل المتكلم هنا القضايا
الدينية في معرفة الله سبحانه ذاتاً وصفاتاً وأفعالاً. وجعلها معرفة ضرورية ضرورة
وجودية. وما على هذا شرع لنا ربنا الإيمان به وبدينه. فالمسلم لا يعلم ربه –
ابتداءا - إلا بشهادة خلقه عليه إرشاداً، ثم برسالته المنزلة علماً وتفصيلاً.
وآيات معرفة الله تعالى في كتابه عقيدة محكمة، وآياتها بينة ظاهرة، وهي راية الدين
وجبهته، ومن وراء ذلك للدين أسطول، وللسحاب هطول، وللرياح نسيم، وللمياه خرير. فمن
أنكر منها شيء عالماً عامداً قاصداً فهو مبتدع، ينكر الماء المنهمر من السماء مع
رؤيته السحاب الكثيف اللفيف الهاطل منه الماء، ويقول أن الماء محتمل والسحاب
ضرورة، والنسيم محتمل والرياح ضرورة، وري الظمأ محتمل والماء ضرورة. وما علم أن
كتاب الله تعالى هو كتاب القضايا الدينية، وفيه المشتبه، فهل أصبح العلم بدلالة
المشتبهة التي هي مجهولة عن قوم من المسلمين ضرورة. فهي إذاً ضرورة محال تحققها!
أم أن ذلك يقتضي أنها ليست من الدين؟! فكيف لا تكون من الدين وهي آيات في كتاب
الله تعالى؟! .. إشكالات متراكمات، وخبالات متعاظمات، وفلسفات متخرِّصات.
فدين الله تعالى فيه الضرورة في مُحْكَمِه،
وفيه الاحتمال في دلالة متشابهه، ومع الزمان تتكشف الآيات، وتنتقل احتمالاته إلى
يقينيات، وممكنات المعنى فيه إلى ضرورات.
ونسأل: ألا تتوزع القضايا العلمية في
الفيزياء والاجتماعيات والإنسانيات على مقياس اليقين والاحتمال كما تتوزع القضايا
الدينية، فما الفرق بينهما إذاً؟ لا فرق نراه إلا إذا أراد غيرنا رؤيته كما يريهم
إياه هواهم والوهم والخيال، ويخطُّون لأنفسهم أديان، ما أنزل الله تعالى بها من
سلطان.
فالقضايا العلمية قضايا دينية بهذا
المعنى، والقضايا الدينية قضايا علمية بإفادتها للعلم الرصين، رضى من رضى وأبى من
أبى. فلا هي تثبت برضى، ولاتنتفي بإباء. فالحق حق وإن تعامى عنه المبصرون، والله
تعالى يقول في أمثالهم " وَإِنْ
تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدَى لَا يَسْمَعُوا وَتَرَاهُمْ
يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ "(الأعراف:198)
وبعد هذه النتيجة المنطقية الفاسدة،
يتساءل عادل ضاهر ويقول:
ما هو الوضع المنطقي لقضايا المعرفة العملية؟
- إذا بدأنا بالقضايا العملية فإن إمكان تكذيبها وارد بمعنى أننا إذا كنا في وضع يسمح لنا بأن نعرف أنها صادقة، فليس معنى ذلك أن ليس ثمة ظروفاً من الممكن معرفتها تسمح لنا بالقول بأن هذه القضايا كاذبة. ونخلص من ذلك إلى نتيجتين: الأولى أن القضية العلمية من الممكن أن تكون كاذبة، والثانية أنه إذا كانت كاذبة ففي إمكاننا معرفة ذلك.
نقول: إن إمكان التصديق والتكذيب في
القضايا تحت الدراسة يعود لبشرية المفكر، لا لذات موضوعات الدراسة. فالعلم
بالموضوع معرفة علمية يحتمل الصدق والكذب اعتماداً على الإحاطة البشرية من عدمها.
ويمكن التحقق من كذب العلم بالقضية باستكمال الإحاطة، والتي يتبين منها كذب سابق
العلم قبل الإحاطة. كما أنه يمكن التحقق من صدق المعرفة العلمية بالقضية بمزيد من
المعرفة بها، فيتأكد صدق العلم السابق قبل التحقق.
وما يقال عن التحقق من صدق أو كذب
القضية العلمية، يقال على التحقق من صدق أو كذب القضية الدينية. فالقضايا الصادقة
– تحقيقاً - هي أمارات النبوة، وتطابقات الآيات القرآنية والسنن النبوية مع
الوقائع المادية. وبهذا الصدق آمن المؤمنون وقامت الحجة على البشر جميعاً. وآمنوا
من ثَمَّ بكامل الآيات، الشاهد منها والغائب. ومن بين ما آمنوا به من الشاهد ما
كان بيناً فكان تصنيفه من المحكم، وما لم يكن بيناً فكان تصنيفه من المتشابه. وهذا
الأخير كان فيه الاجتهاد والتدبر والسعي والنظر. وكان في تفسيره وتأويله الصدق
والكذب. وبمزيد من المعرفة في موضوعاته يتأكد الصادق منه، فيكون إعجازاً، ويتزيف
الكاذب من آراء الناس فيه، فيتطلب إعادة التفسير والتحقيق. فتكون المعرفة المضافة
في هذه الموضوعات من المعرفة الدينية القابلة للتحقيق صدقاً أو كذباً من جهتها
البشرية. ويظل العلم في ذات الآيات المنزلة صادق مطابق لما أخبرت عنه، عَلِمَه
الناس من فورهم أو تأجّل إلى حين، مثلما يظل العلم في ذات الموضوعات الطبيعية
والاجتماعية صادق مطابق لأحوالها التي عليها خلقت وتقدّرت، أو تأجل إلى حين.
ويستكمل عادل ضاهر ويقول:
وحتى من الوجهة الإلهية فإن إمكان كذب القضية العلمية ليس موضع شك. فإذا كانت القضية العلمية قضية سببية، فالقول بأنها ضرورية يحد من قدرة الله. فالله من حيث هو ضابط الكل بالضرورة، فالكل معلق بإرادته. ولكن هذا القول ليس كافياً، ذلك أنه إذا كانت المعلومات تفيض بالضرورة من طبيعة عللها، فإن الموجود الذي يخلق نسقاً من العلل لن يسمح لآخر بما فيه ذاته هو من تعليق هذا النسق.
نقول: القول بأن سببية القضية
العلمية يحد من قدرة الله تعالى، لا يقل سوءاً عن القول - ولله تعالى الـمَثل الأعلى- بأن قيام برنامج حاسوبي على مبدأ المنطقية الـمُبرمجة لمستخدميه - من حيث قيود الاستخدام - يحد من قدرة الشركة التي
أنتجته. ومثلما أن هذا القول الأخير فاسد ويعبر عن عدم فهم قائله للعلاقة بين الـمُبرمِج وصلاحياته الواسعة، والمستخدم للبرنامج وأنها مقيدة أو ممنوعة باختيارات الـمُبرمِج، فكذلك القول الأول فاسد، بل أشد فساداً لأن الله سبحانه لا حد لـقدرته ومشيئته (سبحانه). وبناءاً على ذلك يكون القول بأن [الموجود الذي يخلق نسقاً من العلل لن يسمح لذاته هو من
تعليق هذا النسق] قولاً ساقطا. ومصداق ذلك قول الله تعالى " مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا
أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ "(البقرة:106)،
وقوله تعالى " وَلَئِنْ
شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَكَ بِهِ
عَلَيْنَا وَكِيلًا، إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كَانَ عَلَيْكَ
كَبِيرًا "(الإسراء:86-87)، وقوله تعالى " أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ
الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا .."(الفرقان:45)،
وقوله تعالى " إِنْ
يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَأْتِ بِآخَرِينَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى ذَلِكَ قَدِيرًا "(النساء:133)
.. ومن الواضح أن خلاف الحاصل كان جائز الحدوث لو شاء الله ذلك (لاحظ ما تحته خط)،
مما يقطع بنفي الضرورة التي يزعمها عادل ضاهر على الله تعالى، سبحانه هو العليم
الحكيم القدير، لا راد لحكمه، وله الأمر من قبل ومن بعد.
أما قول عادل ضاهر بأن [المعلومات
تفيض بالضرورة من طبيعة عللها] فقول يجعل من ضرورة العلل قدس أعلى من موجدها
إذا لم يكن باستطاعته كسر هذه الضرورة لو شاء ذلك، تعالى الله عن قوله علواً كبيرا.
ويقول عادل ضاهر:
إذا اتفقنا على أن القضايا العلمية والمعيارية احتمالية وليس ضرورية، فمن التناقض القول بأن هذه القضايا مشتقة من القضايا الإلهية، من حيث أن هذه القضايا ضرورية، والضرورة وراثية. وإذا كانت المعرفة العملية مردودة إلى المعرفة المعيارية والمعرفة العلمية، فمن التناقض القول بأن أساس المعرفة العملية هي المعرفة الدينية.
نقول: تُعد تسمية القضايا الدينية
بالقضايا الإلهية اختزال مضلل، ومثله مثل من يختزل المادة في الجامد منها فقط، أو
يختزل الجوامد في الحديد منها فقط، فيُسقط حكم المختَزل إليه (الحديد) على كل
(جامد)، أو يسقط حكم (الجوامد) على كل (مادة). ومن هنا نشأ التناقض الذي ادعى
المتكلم أعلى وجوده. ومن هنا أقام حجة استبعاد المختزل إليه (الحديد) على متغيرات
نطاق الاختزال (الجوامد)، أو مبتغاه الأساسي من ذلك وهو استبعاد (المعرفة الدينية)
كأساس لـ (المعرفة العملية). وهذه الحجة مصادرة تلفيقية، لأن القضايا الدينية لا تُختزل
فقط في القضايا اللإلهية، أي معرفة الله تعالى وصفاته، ومن ثم فالحجة فاسدة.
يقول عادل ضاهر:
ثمة حجة أخرى نعتبرها قاتلة للأصولية. وهذه الحجة تستند إلى مسلمة هي أن مفهوم الله هو مفهوم معياري، ذلك أن الله في الإسلام هو بالضرورة الموجود الوحيد الذي يستحق العبادة. موجود كهذا من الضروري أن يتصف بالكمال الخلقي بالإضافة إلى الصفات الأخرى. ولكن يلزم من ذلك أنه ليس في إمكاننا معرفة أن الله موجود إلا إذا كان في مقدورنا تحديد المعايير الصحيحة للتمييز بين الخير والشر، والصواب والخطأ، وتحديد عما إذا كان شخص ما حاصلاً على هذه المعايير بحكم ماهيته ومقاصده وأفعاله. وهذا يدل على أن الأخلاق سابقة على الدين من الوجهة الدينية وإن لم تكن كذلك تاريخياً. وإذا كان ذلك كذلك، وإذا كنا قد وفقنا في بيان أن المعرفة العلمية مستقلة عن المعرفة الدينية فإن المعرفة العلمية ليس لها أي أساس في المعرفة الدينية.
نقول: القول بـأنه ليس في إمكاننا
معرفة أن الله موجود إلا إذا كان في مقدورنا تحديد المعايير الصحيحة للتمييز بين
الخير والشر، والصواب والخطأ .. أي القول بأن معرفتنا بالأخلاق معيارية وسابقة
على معرفتنا بالله تعالى المتصف بكل خير بناءاً على هذه المعايير... كل هذا
ضرب في عماية واستدلال فاسد. وقد حكم القرآن على معايير الإنسان – في غير هدى من
الله- بأنها باطلة في أغلب الأحيان لسببين: الظن والهوى كما قال سبحانه "إِنْ
يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ"(النجم:23).
فالظن هو الحكم بالقطع رغم احتماله كما قال تعالى "
إنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ "(الأنعام:116)،
والهوى يمنع معرفة الخير من الشر، كما قال تعالى "وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا
شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ"(البقرة:216).
إذا كان ذلك كذلك، فمعايير الإنسان
الأخلاقية لا يمكن أن تكون دليله على معرفة الله تعالى، لأنها مشوشة، ولو لم تكن
كذلك لكان أغلب الناس قد عرفوا الله ووحدوه من تلقاء أنفسهم، ولم يستدع الأمر
إرسال الرسل إليهم. فالدليل على وجود خالق هو دليل الخلق والإبداع. ثم يُمحص العلم
بالخالق بهديه المباشر بالرسالات والأنبياء. ومن تبعات هذا الهَدْي كان تمام معرفة
الخير والشر، ومعايير الخالق المنزلة في ما هو الخير وكيفية تحصيله، وما هو الشر
وكيفية اجتنابه.
والحقيقة أن المتكلم أعلى كان له غرض
من إثبات أن الأخلاق سابقة على الدين، وهذا الإثبات – الفاسد كما بيّنا – غرضه أن
يقول أن المعرفة الدينية التي هي تابعة للأخلاق – لا يمكن أن تكون أساس للمعرفة
العلمية، وإلا كانت سابقة على كل معرفة ومنها الاخلاق. فإن كانت لاحقة للأخلاق كما
زعم وحاول الاستدلال، فما الضمان على سبقها الضروري للمعرفة العلمية. وإن لم تكن
ضرورة في ذلك، فلا أساس للقول بها. وكان هذا هو بيت القصيد من حجج تهافت فضلَّت،
ومكرت فما استقرت.
ونلاحظ أن عادل ضاهر قد جعل الأخلاق
مُقيدة لمشيئة وطلاقة قدرة الخالق سبحانه، وأنها سابقة على القدرة والمشيئة، وهو
نفس ما ذهب إليه أعلى من جعله الضرورة المنطقية سابقة ومقيدة لإرادة الله تعالى
وفعله. سبحان الله وتقدست أسماؤه عن تلك السقطات المروعة، وحقاً قال سبحانه " وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ
سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ "(الزمر"67)
وإذا تساءلنا: ما الذي حدى بعادل
ضاهر أن يزعم مزاعم تناقض أقرب الآيات معاني عن الله تعالى، ولا يحيد عن دلالتها
إلا الجاهل بالعربية؟! ... والإجابة يسيرة، وهي أنه لا يعتمد القرآن مصدراً لأي
معرفة، حتى ولو كانت "دينية"؛ ولو في تعربفه الضيق جداً لها وقصره إياها
على معرفة الله تعالى وصفاته، .. بل إنه عاب على الناقدين لما عُلم من الدين
بالضرورة – أمثال محمد أحمد خلف الله، ومصطفى عبدالرازق- تسويغهم لكلامهم في أنهم
يستشهدون بالقرآن في حججهم التي كانوا يزعمونها، ومن ذلك نقرأ له قوله[5]:
الخلاف بين المؤيدين لفكرة أن الإسلام دين ودولة والمعارضين لها يكاد ينحصر في كونه خلافاً حول ما إذا كانت هناك نصوص دينية، في القرآن والسنة، تؤيد الفصل بين الدين والدولة في الإسلام أو لا تؤيد هذا الفصل. فإذا أخذنا مثلاً علي عبدالرازق، وهو واحد من أهم المعارضين للجمع بين الإسلام والدولة، فإننا نجد أن إصراره على القضاء ووسائل الحكم ومراكز الدولة ما هي "سوى خطط سياسية صرفةـ لا شأن للدين بها ..." إنما يقوم على أن الدين – أي النص الديني في هذه الحالة – "لم يعرفها ولم ينكرها ولا أقر بها ولا نهى عنها، وإنما تركها لنا لنرجع فيها إلى أحكام العقل، وتجارب الأمم وقواعد السياسة". ويرى محمد أحمد خلق الله أن مقولة أن الإسلام دين ودولة هي مقولة تنطبق على ما أٍسماه "الإسلام الحضاري" وليس "الإسلام الديني"، فهو يقول: ".. إن الصيغة الحكومة الإسلامية، يقصد منها الإسلام الحضاري، وليس الإسلام الديني، بمعنى أن الالتزام هنا إلتزام أدبي يقوم لحساب المصلحة التي يقدرها العقل البشري، وليس بالإلتزام الديني الذي يوجبه وجود نص ديني من عند الله ...". إن المسألة التي لها أهميتها، إذن ، بالنسبة لعلي عبدالرازق ولمحمد أحمد خلف الله، هي ما إذا كانت هناك نصوص دينية تقر أو تلزم بربط الإسلام بالسياسة، وقد اعتقدوا بعدم وجود نصوص كهذه.
....
ليس مهماً لأغراضنا هنا ما هي النصوص الدينية التي يلجأ إليها هذا الفريق أو ذاك من الفريقين المتنازعين – يقصد المعارضين أو المؤيدين لربط الدين بالسياسة – وما إذا كانت قطعية أم لا، وما هو التأويل الصحيح لها، إن كانت تحتاج لتأويل. إن المسألة الأهم في نظرنا، هي ما إذا كانت العلاقة بين الدين والدولة في الإسلام، حتى وإن افترضنا وجود نص ديني قطعي من القرآن أو السنة يؤيد الاعتقاد بوجودها، هي أكثر من علاقة تاريخية أو موضوعية أو يمكن أن تكون أكثر من علاقة تاريخية أو موضوعية. إن المسألة الأخيرة لا يمكن الحسم فيها إلا عن طريق معالجتنا الفلسفية لقضايا ذات طابع إبستمولوجي ومنطقي-مفهومي. إننا بحاجة إلى أن نلجأ إلى اعتبارات منطقية مفهومية لنتبين ما إذا كان بالإمكان الربط على نحو ضروري بين الإسلام والدولة. فإن كان ثمة شيء في طبيعة الدين أو طبيعة القيم أو طبيعة الألوهية يتنافى أو لا يتنافى مع الاعتقاد بوجود رباط ضروري بين الإسلام والسياسة، فإن هذا يمكن اكتشافه عن طريق تحليلنا للطبيعة المنطقية للدين، أو للقيم، أو للألوهية، وليس عن طريق اللجوء لنص ديني أو آخر. من هنا تأتي الحاجة إلى اللجوء إلى اعتبارات من النوع المنطقي المفهومي، وتصبح مسألة اللجوء إلى نصوص دينية مسألة هامشية.
المؤلف
[1] عادل ضاهر، تلقى علومه الجامعية في الجامعة الأمريكية
في بيروت، حائز على درجة دكتوراة من جامعة نيويورك في الفلسفة في العام
1967م، عمل في حقل التدريس الجامعي في نيويورك والأردن، له عدد من المؤلفات.
[2] عادل ضاهر، "الأسسس
الفلسفية للعلمانية"، دار الساقي، 1998، ص292.
[3] عادل ضاهر، بحث:
"الفلسفة ضد الأصولية الإسلامية"، ندوة "الأصولية والعلمانية في
الشرق الأوسط المعاصر"، برايتون، إنجلترا، أغسطس 1988، مدرج ضمن (الأصولية
والعلمانية، لمراد وهبه، ص59، 72-78، دار الثقافة، القاهرة، 1995)،
[4] نطق باولي بهذه العبارة في
مؤتمر سولفاي الدولي الخامس Solvay International Conference سنة 1927 بعد فتح باب
النقاش عن رؤى الفيزيائيين في الدين، وعندما نطق باولي بهذه العبارة التهكمية –
على عبارة الشهادة في الإسلام - ما كان من
كل الفيزيائيين الحاضرين – ومعهم ديراك Paul Dirac – إلاَّ أن ضحكوا عليها
(جاء ذلك في:Teil und das Ganze (1969), by Werner
Heisenberg, p. 119)،
وقد تناقل الفيزيائيون هذه العبارة بترجمات مختلفة كما في (Physics
and Beyond : Encounters and Conversations (1971) by Werner Heisenberg, p. 87)، و(Jesus, Son of Man
(1977) by Rudolf Augstein, p. 325).
(المصدر: http://en.wikiquote.org/wiki/Pauli,_Wolfgang )
[5] عادل ضاهر، "الأسس
الفلسفية للعلمانية"، ص 10-11.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق