الفصل (و3) يمنى طريف الخولي - من كتاب: براءة التفسير والإعجاز العلمي في القرآن من الشكوك عليه

كتاب: براءة التفسير والإعجاز العلمي في القرآن من الشكوك عليه

الفصل (و3) يُمنى طريف الخولي

بقلم: عزالدين كزابر

                       عودة إلى فهرس كتاب
براءة التفسير والإعجاز العلمي في القرآن من الشكوك عليه 

بسم  الله  الرحمن  الرحيم

تقول (أ. د.) يُمنى طَريف الخولي[1]:

بديهي أن الدين يتربع على قمة اللاعقلانية

وغني عن الذكر أن العلم يتربع على عرش من عروش .. التناول (العقلاني) ؟؟؟!!!

   

(قالت: [عرش من عروش] لتحجز للفلسفة التي تنتمي إليها عرشا ثانياً بجانب عرش العلم، وإلا تكون قد أهانت مهنتها (أي: الفلسفة) .. أما الدين فلا بأس أن يكون في أسفل دركات العقلانية !!! .. مادام أنه يتربع على قمة اللاعقلانية بحسب قولها ؟!)

نقول: ما نرى قولها هذا إلا قولٌ فج، جارحٌ، قادح في حق عقلانية الإسلام. حيث أن صفة "اللاعقلانية" إذا صدمت أذن المتلقي فإنها تنتقص من موصوفها، وتزدريه، وتستخف به بجانب ما هو عقلاني ،وتخلع عنه قيمة عظمى تتمثل في مجافاته للعقل، ومجافاة العقل له، وسحب ثقته منه، ثم ما يتبع ذلك من عدم توقيره إياه. وأقل ما يُقرأ من هذا الوصف أنه إعلان خصومة بين العقل والدين – هكذا كل دين وأي دين – سواء كان صادقا أو كاذبا. ثم أن صاحبة العبارة تضع هذا الموصوف في مرتبة دنيا، دون مراتب خصصتها الكاتبة لموصوفات أخرى، أهمها العلم الحديث والفلسفة التي تنتسب إلى سوقهما في إطار "فلسفة العلم". فهل تُجمِّل الكاتبة بضاعتها ومهنتها، وترفعها على كل بضاعة حتى لو كانت الدين؟! وهل الدين مهنة أو فن من المهن أو الفنون، يدخل في سوق المضاربة بين المتباهين بمهنهم وفنونهم؟! – رغم امتهان البعض مهنة لهم على جناحه - وإن كانت، فمن ذا الذي يجرؤ – من المؤمنين- على ألا يُقدِّم العلم بالله تعالى وهديه ونوره في كل ما يعرض للإنسان من شئون، بما فيها العلم ذاته، على غيره من علوم البشر؟! وكيف يَسِم إنسانٌ - كائنا من كان - العلم بالله ودينه بأنه علم لاعقلاني، ويسم علماً من علوم البشر بأنها علوماً عقلانية؟!
   

ورغم أن لفظ اللاعقلانية في صدى المعنى إذا أُطلق وردَّدته الألسن، لا يختلف اثنان على أنه مضاد العقلانية. أي: (ما لا يقبله العقل لخلوه من المعنى المعقول)، إلا أن صاحبة هذه العبارة الذميمة جاءت تبرر استخدامها له بأنها تقصد منه (ما يَقصُر العقل عن فهمه، لقصور العقل عن تصوره). وهذا سكب لمعنى شديد القدح بالدين (يفوقه العقل) في كوب حسن (يفوق العقل) فينطلي على الغفل من الناس، وإن صدق كلامها في المعنى الثاني وبرئ من التلبيس، فكان أليق بها عندئذ أن تصف الدين بأنه "فوقعقلاني"، وليس "لا عقلاني". وإن لم تنتبه إلى الفرق بين المعنيين، ففعلها ليس إلا جمع بين مختلفين، أحدهما مذموم؛ أدنى من العقل، والآخر ممدوح؛ أعلى من العقل. وهو مسلك ملتبس عند أهل العلم؛ العالِمين بوجوب التفريق بين المختلفات إذا أدى الجمع إلى إشكالات. ولا نتهم الدكتورة يُمنى الخولي بالقصد العمد لذلك، أو أنها استقلت بهذا المعنى - والذي تبين أنها ناقله له[2] - إلا أنها تتحمل تبعات قلمها ونُقولاتها متى اعتمدتها.

وللوقوف على تبرير الدكتورة يُمنى الخولي لمقصدها من "اللاعقلانية" التي ذكرتها، نستحضر كامل سياق كلامها والشارح لمعنى العقلانية (التي تؤمن بها كما تقر بذلك)، واللاعقلانية (التي لا تؤمن بها إيماناً علمياً - بقياس الخُلْف لما أقرت به)، ثم نبحث في مصداقية كلامها وكيف أنها تتأبّى على اللاعقلانية الذميمة ثم تسم بها الدين، بل تزيد الأمر فجاجة وتقول أن الدين يتربع على عرش اللاعقلانية، في الوقت التي جعلت العلم (البشري الصياغة) يتربع على عرش من عروش العقلانية؛ أي أنها باعدت بين العلم والدين الموحى به أيما مباعدة فجعلتهما قطبان نقيضان كأشد ما يكون التناقض! .. ولنُبحر الآن في لُجة كلامها.

تقول يُمنى الخولي: 

[العقلانية هي – ببساطة – الإيمان بالعقل باعتباره القوة المدركة التي يمتلكها الإنسان والقادرة على الإحاطة بكل شيء، وإليه يرتد كل شيء. والمذهب العقلاني المعتدل – وهو مذهبنا – "يؤمن بالعقل ويؤمن بالوجود، وبقدرة العقل على تعقل الوجود"[3]. وبالعقلانية يرتد الزمان، كما ترتد كل إشكالية أخرى – إلى الوعي التصوري، الذي يتناول موضوعه برده إلى تصورات ومفاهيم، هي حدود أو أطراف تربطها علاقات منطقية. إنه إذن تناول موضوعي objective، أو بمصطلح معاصر أكثر دقة وصواباً نقول إنه تناول بين- ذاتي inter-subjective، أي يمكن للذوات جميعاً أن تدركه بنفس الصورة. وغني عن الذكر أن العلم يتربع على عرش من عروش مثل هذا التناول (العقلاني).

واللاعقلانية تعني نقيض هذا؛ أن العقل قاصر، وأن عملياته التصورية متناهية، ومحدودة بأطرافها وعلاقاتها. إنه إذاً عاجز عن إدراك اللامتناهي، وعن إدراك الزمان بهذا المنظور المنطلق. ويغدو الحدس لدى هذا المنظور هو الطريق الوحيد لإدراك الحقيقة الكامنة من وراء (أو بعد أو خلف أو داخل ) عالم الظواهر الخارجية؛ الحقيقة المغلقة في وجه العقل التصوري، والآرحب من آفاقه، والأشد حيوية وخفقاناً من أن تنحصر بين قواعد المنطق الباردة الجافة، ولا سبيل إلى إدراكها "إلا عن طريق الحدس وحده، ذلك الحدس الذي يتم فيه تجاوز كل تفرقة بين الذات والموضوع"[4]، ويغدو كل موضوع ذاتياً وكل حقيقة ذاتية. والزمان كذلك ليس حقيقة موضوعية خارجية كما يتوهم الفلكيون والعلميون والفلاسفة العقلانيون، بل هو ديمومة داخلية ذاتية، لا ينفذ إلى جوهرها العقل. والحدس يشير إلى قوة أخرى أكفأ منه وأكثر فاعلية، وتختلف أسماء هذه القوة باختلاف مذاهب الفلسفة اللاعقلانية. وهي عادة هروب من هذا العالم المتموضع المتشيء، الذي بلغ غاية التشيؤ مع العلم النيوتوني الميكانيكي، إلى عالم آخر أرحب وأخصب وأليق بالإنسانية المأمولة للإنسان، فيجد فيه كل ما ينشده ويتمناه كالحرية والخلود، فيرضي عواطفه ومشاهره، ويهدهد أحاسيسه. وبديهي أن الدين يتربع على قمة اللاعقلانية.]

هذا هو كلامها، وهذه هي أحكامها!!

****************

مزالق أحكام يمنى الخولي:

  

أولا: الحكم على الوحي الصادق (الإسلام) حكماً مجملاً باستقراء مجمل الفكر الروحاني الإنساني:

   

وذلك أنها تتكلم عن الدين عامةً، ورغم أنه يشمل كل دين بما فيه الإسلام، إلا أنها – ومن تنقل عنهم، وخاصة صاحب كتاب "الزمان والأزل": (والتر ستيس)- عمت هذا اللفظ بمحمولات اشتهر أنها الأصل في كل دين، وبالأحرى استهدفت "القاسم المشترك" بين كل ما يتخذه الإنسان ديناً، سواء صدَّق الوحي الصادق ذلك الدين أو كذبه، وذلك هو الجانب الروحاني الصوفي mysticism الذي يسعى العابد/الهائم فيه إلى تجاوز الموجودات استشرافا للوصول إلى من أو ما أوجدها أو ما وراءها، ومن ثم تجاوُز عالم المحسوسات والتجريبيات والمنطقيات وما انبنى عليه من علميّات ... ووصولاً إلى العالم الما ورائي ...، علَّه يجد فيه ما غمُض عليه من استشراف إجابات ... وما هو بحاصل على شيء في غياب من الوحي الصادق.

   

ومن أمثلة هذا الاستقراء الأبتر– فيما بين أحد الهنادكة وأحد المسيحيين من تشابه اعتقادي - على لسان (والتر ستيس)، الذي تنقل عنه يمنى الخولي،

   

يقول[5]: [لو نظرنا إلى هذا الاتفاق المستقل تماماً بين المسيحي والهندوكي، لوجدنا فيه أكبر شاهد أو أسطع دليل على أن ديانات العالم الكبرى – مهما يكن من اختلاف مذاهبهما حول بعض التفاصيل – إنما تنبع من مصدر واحد بعينه، ألا وهو الوعي الديني الشامل للبشرية، أو الحافز الكلي الصادر عن عيان صوفي واحد بعينه]. 
   
ورغم أن صاحب هذه العبارة  يقر باختلاف الأديان، إلا أنه يبرر وحدة الرؤية الصوفية ويُشبِّها بوحدة الشعور الجمالي لدى الثقافات المختلفة، ويضع فيها فحوى الدين الذي يعمم أحكامه، ومن ورائه يمنى الخولي، يقول[6]:

   

[قد يكون من المبالغة أن نقول إن هذه الخبرة واحدة بعينها بالنسبة إلى حميع البشر، أو أن نزعم أن التجربة الباطنية لدى الصوفي البوذي هي بعينها التجربة الباطنية الموجودة لدى الصوفي المسيحي. وآية ذلك أن الخبرة الحسية نفسها، وهي الخبرة التي يرتكز عليها العلم الطبيعي، بعيدة كل البعد عن أن تكون واحدة بالنسبة إلى البشر جميعا. ومع ذلك، فقد لا يكون من المبالغة في شيء أن نقول أن الخبرة الصوفية في كل مكان ذات طابع واحدي، مثلها مثل الخبرة الجمالية التي هي في كل مكان ذات طابع واحدي أيضاً. .. الموسيقى أيضاً لغة كلية شاملة. .. (الفن هو الفن، والإحساس بالجمال هو الإحساس بالجمال، وهكذا الحال أيضاً بالنسبة إلى الديانات)[7]] .. 
   
ويتعمق في تبرير واحدية تصوره عن الدين، في قوله[8]:

   

[ماهية الدين إنما تنحصر في الخبرة الدينية، لا في أي معتقد كائناً من كان، وأن كل ما اصطلحنا على تسميته بإسم العقائد أو المذاهب الدينية لا يخرج عن كونه نظريات تدور حول الخبرة الدينية]. 

   

ويشرح هذه العبارة في صورة أشد صراحة ويقول[9]:

   

[الدين واحد بالنسبة إلى البشر قاطبة، وهو ما لا بد من التمييز بينه وبين النظريات الدائرة حول الدين، والتي تتكون منها المعتقدات والفلسفات المتنوعة. إننا هنا بإزاء الأمر الأوحد (يقصد ذلك الدين الواحد) الذي له أهميته بصدد "النجاة". وأما النظريات فإنها لا تُخلِّص أحدا، ولا تُهْلِك أحدا. ومعنى هذا أن المهم بالنسبة إلى النزوع الديني إنما هو الهدف الأقصى، أو التسامي الصوفي الذي لا يوصف، أو حالة النعيم القصوى: وهو ما سمته البوذية بإسم النرفانا، بينما أطلقت عليه المسيحية إسم السماء أو الله].

   

ونتساءل: هل يستقيم هذا التوصيف مع دين الإسلام المتمثل في كتابه الأعلى "القرآن"، وهل يستقيم مع المسلم في معتقده في الخالق جل وعلا وما أُخبر به عن ذاته العلية وأسمائه الحُسنى، والخلق وآيات الله تعالى فيه ؟! .. وهل يستقيم أن يُستقرأ الدين – كل الدين - من حدوس الناس به، وأوهامهم حوله، أم ممن أنزله بحق، سبحانه؟! .. وهل يستقيم أن تقبل يُمنى الخولي أن يقال عن الإسلام – المتمثل في النص الإلهي المنزل من السماء - أنه محض نظرية من بين النظريات الدينية، لا تُنجي ولا تُهلك – وباصطلاح القرآن: لا تنفع ولا تضر؟! – اللَّهم نبرأ إليك من هذا.
   

لا .. لا يستقيم.

   

فلو أن (يُمنى الخولي) خصصت كلامها فيما تعنيه من فحوى الدين أو التدين الذي أرادت الحديث عنه، أي ذلك القاسم المشترك بين كل الأديان الذي أراده من تنقل عنه، ألا وهو التصوف الروحاني، أو الفكر الباطني mysticism، وقالت: [يتربع الفكر الصوفي أو الباطني على قمة اللاعقلانية (بمعنى أنه يستغني عن أدوات العقل القاصرة في الوصول إلى مبتغاه)] باعتباره المقصود العمد من كلامها، لكانت أقرب إلى الحق، ولكُنَّا أول من يناصرها ويؤازرها. ولكنها لم تفعل، وعمت بكلامها الإسلام، وحكمت حكماً جائراً يلتقطه المغرضون، ويضل به الحائرون، ويتأذى منه المؤمنون.

   

ومما يؤكد ما ذهبنا إليه في هذا التحليل:

   

1- تسمية صاحب كتاب الزمان والأزل – الذي أحالت يمنى الخولي إليه - هذا الجانب الصوفي من الأديان بـ[10]: (الطبيعة الأساسية للدين) فتمثلت يمنى الخولي مضمون هذه التسمية في كلامها وربما معتقدها، لأنها لم تنقل ما نقلت على أنه كلام الغير، بل على أنه ما تؤازره من رأي.

   

2- قولها[11]: [الرومانتيكية .. أقوى تمثيل وأوضح بلورة للاعقلانية، التي تتوغل جذورها على الخصوص في نزعات التصوف الفلسفي والديني، المعتمدة على المواجيد، والمُزْدَرية لأحكام العقل وشهادة الحس]. علماً بأن تعريف الرومانيكية/الرومانسية (في المعجم الوسيط مثلا) هو: [نزعَةٌ في جميع فروع الفن تُعرَف بالعودة إلى الطبيعة وإيثار الحسّ والعاطفة على العقل والمنطق والإعلاء من شأن الخيال.]

   

3- قولها[12]: [على الإجمال لدينا زمنان:

الزمن اللاعقلاني الوجودي الوجداني الباطن الداخلي الذاتي الكيفي النفسي.

الزمن العقلاني الكوزمولوجي الفلكي الطبيعي الظاهر الخارجي الموضوعي الكمي العلمي].

   

4- قولها[13]: [ألقى الفيلسوف أفلوطين بالزمان في قلب التجربة الصوفية الحدسية، معرضاً عن التصور العقلاني له، ورافضاً إياه رفضا باتاً، وطارحاً أول صياغة فلسفية متكاملة ومهيبة للزمان اللاعقلاني]، وأيضاً قولها[14]: [(تتسم فلسفة أفلوطين) بالصوفية الحدسية الساطعة واللاعقلانية المتفجرة].

   

وهذا المسلك التصنيفي الحاشر كل دين – بما فيه الإسلام - تحت مظلة الروحانيات الصوفية، ثم إصدار حكماً وحدوياً على الأديان جميعاً من هذا المنظور، يُعد اختزالاً جائراً كل الجور، يسم الإسلام بعيوب أتى الإسلام نفسه لمناهضتها، وكشف زيفها وجنوحها عن الحق. ومثل هذا المسلك مثل اختزال "الإنسان" في "الحيوانية"، أو اختزال "الحياة" في "الشهوانية"، أو حتى اختزال "الطبيعيات" في "التجريبية"، في وقت نعلم فيه أن التجريبية لا تستغني عن التأويلات والتنظيرات، أو اختزالها في "التكميم الرياضي"، رغم أنها لا تستغني عن التصور والتمثيل، وإلا أصبحت رياضيات صماء بحتة، أو اختزال الرياضيات في العدد وإهمال العلاقات، ولأصبحت فقط نظرية في الأعداد، أو أو .. ولا يخفى على أصحاب العقول البصيرة تبعات هذه الاختزالات الجانحة من أحكام تشويهية تضليلية.
   

****************

ثانيا: الخلط بين ما كان مجافياً للعقل (اللاعقلي) : illogical, irrational، وما كان مبعث حيرة للعقول (ما وراء العقل = الميتاعقلي) incomprehensible, inconceivable،unintelligible:

   

وذلك أن يُمنى الخولي - ومذهب العقلانية المغالي الذي تنسب إليه – تضع كل هذا في جعبة واحدة وتُصنّفه على أنه من الـ (لاعقلي)، وهو خلط فاضح. فما تحار فيه العقول لا ينبغي أن يكون محل استنقاص، بل العبرة فيه أن يقف الإنسان عند حدود عقله، ويكبح جنوحه الفكري الاستعلائي بأنه "على كل فهمٍ قدير"، وهو المذهب العقلاني الذي أقرت يمنى الخولي بأنها من أتباعه حين قالت: [المذهب العقلاني المعتدل – وهو مذهبنا – "يؤمن بالعقل ويؤمن بالوجود، وبقدرة العقل على تعقل الوجود"]، وما هو مذهب معتدلٌ أبدا مهما حاولت تجميله. فإن غمض على العقل شيئٌ عند أصحاب هذا المذهب يتم تصنيفه على أنه (لاعقلي)! ويستوي في ذلك عندهم – ومنهم يمنى الخولي- ما كان مجافياً للعقل لسوء بنيته المنطقية، وما كان مستغلقاً على فهم العقل له لسوء مسلك العقل في مسعاه التعقلي، أو قلة بضاعته الآداتية والمعلوماتية الوافية لعملية التعقل. ومن الواضح أن مذهباً هذا شأنه، غير معتدل البتة، على خلاف ما وسمته به يمنى الخولي. لأن الاعتدال هو عدم الجنوح في تعظيم قدرة العقل مثلما أنه عدم جنوح في تسخيف قيمته.

ومن أمثلة أقوال يمنى الخولي في هذا الشأن:

  

قولها[15]: [يؤكد تيليش (فيلسوف ..) من جانبه على الطابع اللاعقلاني للزمان، والذي يجعله مستغلقاً في وجه العقل التصوري، فيقول أن أعظم العقول لن تستطيع استكناه سوى جانب واحد من الزمان، بينما أبسط العقول تعي سره وأنه مؤقت زائل.] .. وكان المفترض أن تقول:[ .. على الطابع الماوراء-عقلي أو الميتاعقلي ... ]

نقول أن هذا التمييز بين اللاعقلي والميتاعقلي – رغم أنه بيّن لمن كان دقيق النظر – ليس جديداً على ساحة الفكر الإسلامي. فقد انتبه إليه قديماً ابن تيمية وسماه: (ما تحيله العقول) أي: تمنع وقوعه، و(ما تحار فيه العقول) أي تتعثر في فهمه. فقال[16]: [الأنبياء جاءوا بما تعجز العقول عن معرفته ولم يجيئوا بما تعلم العقول بطلانه فهم يخبرون بمحارات العقول لا بمحالات العقول]، وقال أيضاَ[17]: [إن الميزان مع الكتاب (القرآن)، والله أنزل الكتاب بالحق والميزان؛ لكن قد تقصر عقول الناس عن معرفة تفصيل ما جاء به، فيأتيهم الرسول بما عجزوا عن معرفته وحاروا فيه، لا بما يعلمون بعقولهم بطلانه. فالرسل صلوات الله وسلامه عليهم تخبر بمحارات العقول، لا تخبر بمحالات العقول، فهذا سبيل الهدى والسنة والعلم. وأما سبيل الضلال والبدعة والجهل فعكس ذلك]. وقول ابن تيمية حق. فَعِلَّة إتيان الأنبياء والرسل بخبر من الله عن شيء، يحتاج الناس أن يعلموه، إنما في عجز العقل الإنساني عن معرفته باستقلال مهما تأهل له. ولأن الله تعالى يعلم عنه ذلك، أمده بالأنبياء كيف يكشفوا له عما يقصر عن فهمه، ولكن في إطار ما قدر الله له من العلم، لأن الله تعالى قال أيضاَ: " وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا "(الإسراء:85)

من أمثلة محارات العقول في العلوم الحديث، .. استحالة تصور المجال الكهرومغناطيسي:

   

نقول: إذا كان عدم قدرة العقل على تصور شيئاً مطلوب العلم به يجعله من اللامعقول، فهذا التعريف سيجعل من درة تاج العلوم الحديثة - أي: "الفيزياء المعاصرة" - علماً لا عقلانياً! وذلك في أهم مفاصله النظرية، هذا إن اتبعنا اصطلاحات يُمنى طريف الخولي والمفاهيم التي تتبناها في التصنيف بين العقلي واللاعقلي، ودع عنك باقي العلوم التي تتشبه بالفيزياء ومناهج البحث فيها. ولن نذهب بعيدً في الكموميات والنسبيات وجديد النظريات، والتي تزخر بالمعضلات المفهومية، بل سنقدم مثالاً لا يختلف عليه اثنان من أنه عصب الفيزياء الحديثة، والأشد رسوخاً في بنائها منذ نهايات القرن التاسع عشر الميلادي. ونقصد بذلك النظرية الكهرومغناطيسية. وسنقيم دليلنا على استحالتها على التصور على لسان مَن لا يختلف عليه اثنان في قدراته العلمية وفهمه وتألقه في تعليم الفيزياء، فضلاً عن إنجازاته البحثية وحصوله على جائزة نوبل في الفيزياء. ونقصد بذلك ريتشارد فاينمان. 

   

يتألق فاينمان في محضراته الشهيرة "محاضرات فاينمان في الفيزياء" "Feynman Lectures on Physics"، وتحت عنوان "القدرة على التصور العلمي Scientific imagination"، وموجهاً الحديث إلى كمٍّ غفير من طلابه، ومن ورائهم ملايين الطلاب في كل دول العالم الذين قرأوا ودرسوا هذه المحاضرات على مدار أكثر من 50 عام منذ صدورها وما زالوا: 
  

يتألق فاينمان ويقول[18]: 

  

[لو طلبت منكم أن تتصوروا المجالات الكهربية والمغناطيسية. - فماذا أنتم فاعلون؟ - هل تعلمون كيف تتصورونها؟ - سأسأل نفسي هذا السؤال عينه: كيف أتصور المجال الكهربي والمجال المغناطيسي؟ - وما الذي أراه حقيقةً إذا حاولت ذلك؟ - ما الذي تتطلبه مني محاولة التصور العلمي هذه؟ - هل هي تختلف عن محاولة تصور أن هذه الغرفة مثلاً مملوءة بملائكة غير مرئية؟ - لا.. التصور الذي أحدثكم بشأنه يختلف عن تصور ملائكة غير مرئية. إنه يتطلب درجة أعلى كثيراً من القدرات التصورية كي نفهم المجال الكهرومغناطيسي عن أن نتصور ملائكة غير مرئية. لماذا؟ - لأن كل ما عليَّ أن أفعله كي أرغب في تصور الملائكة وأتفهم أشكالها أن أغير من خصائصها الطبيعية تغيراً طفيفاً – وذلك بأن أجعلها مرئية بعض الشيء. وعندئذ سأرى أشكال أجنحتها، وأجسامها، وهالات النور فوق رؤوسها. وبمجرد أن أنجح في تصور المَلك المرئي، تصبح عملية التصور التجريدي – بتحويل غير المرئي إلى مرئي- ومن ثم تخيله، تصبح مسألة بسيطة نسبياً. وقد تسألونني أن أفعل شيئاً مثل هذا مع الأمواج الكهرومغناطيسية، رغم الفرق بين المسألتين، فأجعلكم ترون الأمواج الكهرومغناطيسية كما ترون الملائكة لو أصبحت مرئية. وذلك بأن أقوم بتعديل هيئة الأمواج الكهرومغناطيسية تعديلاً تجريدياً – كما عدلتها في حالة الملائكة - فتتخيلون عندها أنكم ترونها، وتتصورن أشكالها.

  

أقول لكم: للأسف. لا أستطيع أن أفعل ذلك. ولا أدري كيف أفعله. فأنا نفسي أفتقر إلى أي صورة ذهنية للمجال الكهرومغناطيسي electromagnetic field ولو حتى بأي درجة من الدقة. فمعرفتي بهذه المجالات تمتد إلى زمن طويل جداً – وذلك منذ  كنت طالباً في المكان الذي أنتم فيه الآن قبل 25 سنة؛ أي أن لي خبرة 25 سنة من التفكير في هذه الأمواج المتموجة. وعندما أشرع في وصف المجال المغناطيسي في الفراغ، وأتكلم أمامكم عما أسميه مجال مغناطيسي شدته B وآخر كهربي شدته E وأقوم بتمويج ذراعي لأصف تموجاتها، فقد تظنون أن أرى ما أصفه لكم. وفي الحقيقة أن ما أراه ليس إلا نوعٍ ما من الخطوط المتموجة ذات ظلال باهتة ومكتوب عليها B و E هنا وهناك، وربما يكون على بعض هذه الخطوط أسهماً تشير إلى اتجاهات، ولكني إذا دققت النظر فيها أجدها تختفي عن الوجود. وعندما أتكلم عن أحد هذه المجالات وهو ينفلت مسرعاً في الفراغ أصاب بحالة مريعة من التشويش بين الرموز التي أستدعيها لأصف سلوك هذه الأشياء، بل والأشياء نفسها. ولا يمكنني في الحقيقة أن أصنع لنفسي صورة قريبة بأي صورة من الصور من الحقيقة. أقول لكم ذلك، لأنكم إذا كنتم تواجهون صعوبة في تصور هذه الأشياء، فلا ينبغي أن تفزعوا، لأن معاناتكم ليست غريبة.

   

إن علومنا (الحديثة) تتطلب منا قدرة تصورية شديدة الوطأة. حيث تزيد درجة التصور المطلوبة زيادة حادة عن تلك التي استدعتها الأفكار القديمة. وبات جلياً أن الأفكار العلمية الجديدة أصعب كثيراً في تصورها. هذا رغم أننا نستخدم العديد من الأدوات التي ربما تساعدنا على ذلك، مثل المعادلات الرياضية والقوانين، والكثير من وسائل الإيضاح الشكلية. وقد آل بي الحال عندما أود تصور المجال الكهرومغناطيسي في الفراغ، أن أرى نوعاً من الأمواج المتراكبة جميعا بعضها على بعض، بل وكل ما تم رسمه من أشكال لوصف هذه المجالات ورأيتها من قبل. ولكني لا أسمح لنفسي أن أرى خطوط المجالات وهي تجري أمامي، لأنه سيزعجني ذلك أشد الإزعاج لأني إذا غيرت من سرعة جرياني بجانبها، فعليَّ أن أتوقع أن تختفي تلك الخطوط عن الوجود. كما أني لا أرى دوماً أن هناك مجالات كهربية ومغناطيسية، لأن بإمكاني أن أنتقل بتصوري إلى طريقة تمثيل أخرى لا وجود لهذه المجالات فيها، وإنما يكون فيها المجال المتجه vector potential والجهد السكونيscalar potential ، وهذا التمثيل البديل ربما يكون أقرب إلى الواقع الوجودي من تمثيل المجالات الكهربية والمغناطيسية.   

وربما أسمع من يقول منكم أن الأمل الوحيد هو أن نصنع تصوراً رياضيا. ولكن، ما هو التصور الرياضي؟ - فمن وجهة نظر رياضية، يوجد مجل كهربي اتجاهي، ومجال مغناطيسي اتجاهي في كل نقطة في الفراغ؛ (ولأن المتجة الواحد يتركب من ثلاثة أرقام)، فهذا معناه أننا بحاجة إلى ستة أرقام مختلفة في كل نقطة في الفراغ. فهل باستطاعة أحدكم أن يتخيل ستة أرقام مشبوكة بصورة ما بكل نقطة في الفراغ؟ هذا كثير على العقل أن يتصوره. بل هل يمكن تصور حتى رقم واحد مشبوك بكل نقطة في الفضاء؟ - عن نفسي أنا، لا أستطيع! – وما أستطيعه فهو شيئ مثل درجة الحرارة في كل نقطة فراغية. فهذا يمكن فهمه، حيث يوجد سخونة أو برودة متغيرة من مكان إلى مكان. ولكني أصدقكم القول: لا أفهم فكرة رقم (مجرد) مشبوك مع كل نقطة فراغية.

وربما علينا أن نعيد صياغة السؤال إلى صورة أخرى مثل: هل يمكننا تمثيل المجال الكهربي بشيء مثل الحرارة، مثل اهتزاز قطعة من الجيلي مثلا؟  - ولنفترض بداية أن العالم مملوء بشيء مثل الجيلي الخفيف وأن تشوه شكل الجيلي عن حالته الطبيعية – وليكن بالامتطاط أو الالتواء- يظهر لنا فيما نعرفه على أنه المجال الكهربي. فإذا كان الأمر كذلك، فسوف يمكنا أن نتصور هذا المجال. فإذا ما تخيلنا شكله، يمكننا أن نتخلى عندئذ عن المادة ذاتها ويتبقى تجريداً واقعياً لها. في الحقيقة هذا ما حاوله الفيزيائيون أمثال: ماكسويل وأمبير وفاراداي وآخرين لسنين عديدة في محاولة تصورهم للمجال الكهرومغناطيسي.(وأحيانا كانوا يسمون هذا الجيلي المجرد بإسم "الأثير")، ولكن تبين أن محاولة تخيل المجال الكهرومغناطيسي بهذه الطريقة كان عقبة حقيقية أمام تقدم الفيزياء. وآل الحال للأسف إلى التقيد بالتجريد الرياضي، والاقتصار على رصد المجال بآلات القياس، واستخدام الرموز الرياضية في وصف هذا المجال، ..إلخ. وبرغم كل ذلك، فإن للمجالات حقيقة في واقع الأمر، لأننا بعد أن ننهي اللعب بالمعادلات الرياضية، نستطيع التنبؤ بشدة الإشارات اللاسلكية التي تصلنا من الأقمار لاصناعية، أو من المجرات الواقعة بعيدا عنا بملايين الأميال.

   

... إن صعوبة التصور العلمي تكمن في أن علينا أن نتصور أشياءَ لم يحدث أن رأينا أو سمعنا عن مثلها  أبداً من قبل. وفي نفس الوقت، فإن أفكارنا تدور في حلقة مفرغة – إن جاز التعبير – فتتقيد بها حدود معرفتنا الضيقة بآليات عمل الطبيعة المنظورة. لذلك فإن فهمنا لأي أكتشاف شيء جديد يتفق في نفس الوقت مع كل شيء رأيناه من قبل، لن يكون إلا مسألة مستعصية].

هذا الاعتراف من فاينمان يجعل من الكهرومغناطيسية علماً لا عقلانياً - هذا إن اتبعنا يُمنى طريف الخولي في تمييزها بين العقلاني واللاعقلاني من العلوم أو المعارف.

*******************

ثالثاً: تأليه العقل:

وذلك في قولها: [العقلانية هي – ببساطة – الإيمان بالعقل باعتباره القوة المدركة التي يمتلكها الإنسان والقادرة على الإحاطة بكل شيء، وإليه يرتد كل شيء.].

   

نقول: هذا الاعتبار المغالي للعقل (بوصفه: القادر على الإحاطة بكل شيء، وإليه يرتد كل شيء) يؤلهه بما لا نهاية له من القدرة على الفهم، بلا ضبط ولا شرط. وهذا عين الجنوح البعيد كل البعد عن الاعتدال. ثم أن عقل هذا شأنه لا أمان له، لما هو معلوم من تعارض عقول الفلاسفة أنفسهم، ويحتاج إلى عقل أعلى يكبح جماح عقولهم المتضاربة ويحكم بينهم. فاسم العقل مشتق من إمساك صاحبه عن الشرود بعيداً، فيعصمه الضلال، مثلما أن عقال البعير يقيد حركته لألّا يهيم على وجه. فهل هناك عقل ثانٍ وراء هذا العقل الأول؟! .. فإن كان، .. فلا بد أن الثاني أعلى وأحكم من الأول، .. فإن كان الثاني ليس بالأحكم المطلق، فلابد أن وراءه عقل ثالث أحكم .. وهكذا إلى ما لا نهاية .. أليس هذا هو اللانهاية التي وسمتها يمنى الخولي باللاعقل، وقد وقع فيها الفلاسفة قديماً ووصلوا إلى طبقات عقلية (من عشرة عقول) بعضها أعلى من بعض، وجعلوا الأعلى هو مصدر الموجودات (وربما عنوا بها الله، سبحانه وتعالى عن تخبطات الناس في شأنه) .. أوليس هذا بالحدس. .. وأي حدس هذا؟! .. حدس الدين أم حدس الفلاسفة؟! .. حدس عقلانية الفلسفة أم لاعقلانيتها ؟! ... فمن أحق بإدراجه في اللاعقلانية (المجافية للعقل) والجديرة حقاً بتسميتها لاعقلانية إذاَ ؟!!!

************

رابعاً: مصادرة على المطلوب:

في قولها: [بالعقلانية يرتد الزمان، كما ترتد كل إشكالية أخرى – إلى الوعي التصوري، .. يمكن للذوات جميعاً أن تدركه بنفس الصورة]

  

نقول: تؤكد لنا علوم فسيولوجيا الحواس والعلوم العصبية أن الإحساس بالزمن time perception يختلف عند الإنسان بحسب عمره، فهو أسرع عند الأطفال، ويتباطأ مع العمر، حتى يكون أبطأ عند كبار السن بفرق واضح. كما أن الإحساس بمروره يتفاوت بحسب الحالة النفسية التي يعانيها الإنسان. وكذلك يختلف بشدة بين أنواع الكائنات الحية، فيتباطأ بوضوح عند الكائنات كبيرة الحجم، بينما يتسارع جداً عند صغار الحجم منها كالطيور الصغيرة.

إذا كان ذلك كذلك، فأي مرجعية استندت إليها يمنى الخولي حتى تقول أن الذوات جميعاً – حتى لو اقتصرت على الإنسان - تدرك الزمن بنفس الصورة؟!

إن تصريحها هذا ليس إلا حدساً منها بلا أصل علمي، ويعاند العلوم التجريبية والمعملية، والأغلب أنها أرادت به أن تدعم به قناعة سابقة بقدسية زمنية يسقطها العقل (المتفلسف المتأله الذي "يرتد إليه كل شيء – بحسب كلامها"). إنها إن تفعل ذلك تكن مصادرة على المطلوب، الذي هو: (هل تدرك الذوات مرور الزمن بنفس الصورة؟) وهذا المطلوب أجابت عنه العلوم المتخصصة بخلاف مراد الفلسفة العقلانيون الذي تنتمي إليهم يُنى الخولي.

***************

خامساً: اختلاق مصدر معرفي إسلامي لا أصل له (الحدس):

في قولها: [الحدس لدى هذا المنظور (اللا-عقلاني/الديني) هو الطريق الوحيد لإدراك الحقيقة الكامنة من وراء (أو بعد أو خلف أو داخل) عالم الظواهر الخارجية؛ الحقيقة المغلقة في وجه العقل التصوري، والآرحب من آفاقه].

نقول: تقول يُمنى الخولي هذا الكلام في وقت ليس في جعبة الفلاسفة إلا الحدس والتخمين في مزاعمهم عن الوجود والموجودات أو حتى عن فهمهم للدين. ناهيك عن العلم الحديث الذي اخترقه الحدس/الظن فكان مصدراً رئيسيا مع التجريب في تركيب تصورات عن الكون وأصل ومصائر موجوداته.

وكمثال من مرجع يمنى الخولي (الزمان والأزل، لوالتر ستيس)، يعرفنا (ما هو الدين) على لسان (وايتهد) فيقول[19]:

[إن الدين عيان لشيء يقوم فيما وراء المجرى العابر للأشياء المباشرة، أو خلف هذا المجرى، أو في باطنه؛ شيء حقيقي ولكنه مع ذلك لا يزال ينتظر التحقق؛ شيء هو بمثابة إمكانية بعيدة، ولكنه في الوقت نفسه أعظم الحقائق الراهنة؛ شيءٌ يخلع معنى على كل ما من شأنه أن ينقضي ويزول، ولكنه مع ذلك يند عن كل فهم؛ شيءٌ يُعد امتلاكه بمثابة الخير الأقصى، ولكنه في الآن نفسه عصيٌ بعيدُ المنال؛ شيء هو المثل الأعلى النهائي، ولكنه في الوقت نفسه مطلب لا رجاء فيه."] .. ومن تعقيبات (والتر ستيس) نفسه على هذه العبارة قوله[20]: [الدين إنما هو تعطش النفس إلى المستحيل؛ إلى ما هو بعيد المنال؛ إلى ما يفوق التصور. ] .. [الدين هو النهم الذي هيهات لأي وجود، ماضياً كان أم حاضرا أو مستقبلاً، بل هيهات لأي وجود فعلي أو لأي وجود ممكن، في هذا العالم أو في أي عالم آخر، على الأرض أو فوق السحب والنجوم، مادياً كان أم نفسياً أم روحيا؛ نقول هيهات له أن يُشبعه][21].

نقول: أي الفريقين أحدس من الآخر: الإسلام المكنون في قرآنه، وآياته البينات كأقصى ما يكون البيان في العقيدة، أم ما عداه، كالفلسفة التي غمرها الحدس، أو العلم الحديث الذي لم يخلو من حدس هنا أو هناك؟!

أمَا كان ينبغي أن يُستفهم عن (ما هو الدين) من مصدره؟! .. أوليس عمود الدين وقطب الرحى منه هو الوحي المكنون في حرف القرآن؟! .. فكيف يُعرِضُ الفلاسفة عن تعريفه للدين ويسعون هم والمتفلسفة من أهل العلوم الطبيعية أو ما شاكلهم ليقدمون لنا حدوسهم للدين كتعريف له؟! .. ثم ماذا؟ .. يسمون الدين بأنه حدسي المعنى والمآل، ويسمون ذلك باللاعقلانية . والحدس حدسهم، والوصف هم أولى به من غيرهم، لأنهم هم من يمارسه بكل قوة! .. بل يعترف والتر ستيس – الذي تنقل عنه يمنى الخولي – بأن وسم الدين في قالبه اللاهوتي (التشريعي) بالحدس يخدشه، ويقول[22]:

[قد يبدو القول بأننا لا نستطيع أن نعرف الله عن طريق العقل التصوري، بل عن طريق الحدس الصوفي وحده. بمثابة حكم على علم اللاهوت بأنه مجرد "لغو من القول" ...].

هنا يبرز والتر ستيس أوعى من يُمنى الخولي، حيث يميز بين اللاهوت كعلم شرعي بأحكامه وتشريعاته، فيبرئه من الحدس، وبين التصوف – ويخصه بلفظ الدين - فيقصر عليه الفعل الحدسي، يستكمل ويقول[23]:

[الدين ليس هو اللاهوت (يقصد التفصيل المعتقدي والتشريعي)، وحينما يقال أن معرفة الله ليست ممكنة أللهم إلا عن طريق الحدس، فإن معرفة الله التي يدور حولها الحديث هنا، إنما هي ذلك الإحساس الباطن بالله الموجود "في أعماق القلب"، أعني الخبرة الصوفية التي هي في الواقع صميم الدين.] ..[24]

فالحديث إذاً هو عن التصوف كما ذهبنا في تحليلاتنا أعلى، والذي يتمثل في معرفة المتصوف بالله عن طريق نوازع النفس وما تشطح بصاحبها على وجهه. وإن كان الأمر كذلك، فليس له على الإسلام من حجة في دعوى اللاعقلانية. لأن الله قد عرفنا  في وحيه الصادق بأسمائه العلى، بلا حدس ولا شطح. فإن كان والتر ستيس لا يعلم هذا فهذا شأنه، أما يُمنى الخولي، فلا بد أنها تعلم، وكان عليها أن تميز بين الدين والتصوف، وبين عقلانية الدين، ولا عقلانية التصوف إذا شاءت، ولا براءة لها مما برأ والتر ستيس نفسه منه.

ولا نبرئ بعض أهل الديانات، ومنهم فئة من الإسلاميين، في عدم تأثرهم بحدوسهم التي تؤججها المناخات البيئية أو المذهبية أو الثقافية. غير أن الدين الخالص (بعقائده في الإله جل وعلا وتشريعاته وبيانه) والمتمثل في كلام الله تعالى، إذا فُهِم حقَّ فهمه، فلا قِطمير فيه من حدس. ولا سبيل إلى اتهامه بذلك – وليأتنا الخادش لديننا بدليل أو برهان إن صدق زعمه، إلا ممن قام اتهامه على حدسه هو، فهو منه لا عقلانية، ومثله لا يؤبه بكلامه.

*************

سادساً: االمقصود من اللاعقلانية الدينية هو الحدس الديني، وذلك عند من ينكر الوحي الصادق:

الذين قالوا بأن الدين لا-عقلاني ، إنما قصدوا اختزاله في الحَدْس، وأنه مصدر الدين لكل من اتخذ لنفسه معبودا حتى وإن كان الزمن أو الأزل أوالنجم والبقر. وهذا الأمر شديد الجلاء عند ولتر ستيس الذي ارتكنت إليه يُمنى الخولي، وتبنت أقواله مغمضة العينين بكل ما في إطلاقاته من ضلال. وإن كان الفاعلون لذلك، من متصوفة الهند واليونان والمسيحية وأصحاب العقائد الباطنية كانوا يختلقون لأنفسهم أدياناً إفكاً من عند أنفسهم، فكيف يعمم دينهم الباطل ويصدر عليه حكما، ثم يُسقطه –من يتبنى فكره - على دين الله الحق، وخاصة في نسخته الأخيرة: الإسلام، المحفوظ كتابه بلفظه ومعناه كما أنزل؟!.. كيف؟ ..

   

وإن كان الفاعلون ذلك منكرون للقرآن، وليس بعد الكفر ذنب، فكيف يفعله المؤمن به؟! ..

أللهم .. لا عذر له، ..... وعليه التوبة حتما وضرورة.

*************

سابعاً : الدفاع عن المهنة (العصبية المهنية):

يقع في هذا الخطأ العلمي كثيرٌ من العلماء، ناهيك عمن دونهم. فيدافع عن فكرٍ ما، ليس لكونه صواباً ومدعوماً، بل لكونه من متضمنات مهنته، في ماضيه ومصيره، وأساتذته الذي تتلمذ على أيديهم؛ فيصيبه من الأذى النفسي إن سقطت أركان هذه المهنة ومقولاتها وأساتذتها ما يصيبه. فلا يجد من مهرب إلا الدفاع عن وجوده المهني واعتباراته الشخصية بالدفاع عن ذلك الفكر. بل قد يكون مقهوراً على ذلك، وإلا أخرجه رؤساء المهنة من دائرة مهنتهم، ونزعوا عنه ألقابه وأوسمته العلمية التي أصبحت عنده أغلى وأعلى مقاماً من وسام دينه الذي وضعه الإسلام على صدره، أو بالأحرى: في قلبه! .. ويندرج في هؤلاء أيضاً أصحاب المذاهب المشوهة داخل الدين الخالص الواحد، فيخضعون للسلطة الدينية التي وُلدوا في رحابها، وتأهلوا على تُرَّهاتها، وبات من العسير عليهم فك رقابهم من قبضتها، إلا بالانشقاق المُدوِّي، الذي يتكشف معه قيمة معدن المؤمن بالحق المدافع عنه، ممن هو دونه!، .. و"الناس معادن" كما قال رسولنا الكريم، صلى الله عليه وسلم. 

************** 

عودة إلى فهرس كتاب:
براءة التفسير والإعجاز العلمي في القرآن من الشكوك عليه 

---

[1]  يمنى طريف الخولي، "إشكالية الزمان في الفلسفة والعلم"،

Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 9, (1989), pp. 8-70.

Published by: Department of English and Comparative Literature, American University in Cairo and American University in Cairo Press

Stable URL: http://www.jstor.org/stable/521594

[2]  هو والتر ستيس في كتابه "الزمان والأزل: مقال في فلسفة الدين".

[3]  تحيل صاحبة الكلام هذه العبارة هنا إلى "لمعجم الفلسفي" لمراد وهبه جبران، رغم أن مراد وهبه – المتفلسف القبطي- يحيلها حيثما أوردها في مادة [عقلي معتدل(مذهب)] بنصها إلى [يوسف كرم، العقل والوجود، 1956، ص7].

[4]  تحيل صاحبة الكلام إلى: [والتر ستيس، الزمان والأزل: مقال في فلسفة الدين، ترجمة زكريا ابراهيم، مراجعة أحمد فؤاد الأهواني، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2013، ص 148]

[5]  الزمان والأزل، ص 61.

[6] السابق، ص 62-64.

[7]  السابق، ص 67.

[8]  السابق، ص 66.

[9]  السابق، ص 73.

[10] السابق، ص 31.

[11]  إشكالية الزمان في الفلسفة والعلم، ص 30.

[12]  السابق، ص 34.

[13]  السابق، ص 36.

[14]  السابق/ ص 37.

[15]  السابق، ص 44.

[16]  ابن تيمية ، مجموع الفتاوى، 2/ 312.

[17]  مجموع الفتاوى، 17/ 444.

[18] Richard Feynman, Feynman Lectures on Physics, Vol II, 20-3.

http://www.feynmanlectures.caltech.edu/II_20.html

[19] A. N. Whitehead, “Science and the Modern World”, Chapter 12.

نقلاً عن: الزمان والآزل، والتر ستيس، ص 37.

[20]  السابق، ص 39.

[21]  السابق، ص 43.

[22]  السابق، ص 117.
[23] السابق، ص 118

[24] بعد هذا التمييز الجلي بين اللاهوت والخبرة الصوفية، أي بين الدين الشرعي والتصوف – باصطلاحات الإسلام، يعود والتر ستيس للربط بينهما على نمط من يختلق لنفسه دينا، فيقول (ص118): [ليس في الإمكان أن يقوم علم لاهوت إلا إذا توافر أولاً ذلك الإحساس الباطني الصوفي. وليس اللاهوت سوى مجرد محاولة لتأويل تلك الخبرة من وجهة نظر العقل].